محمد سوری[i]

مجتبی راشدی[ii]

چکیده

از سالیان دور، پژوهشگران و برخی مؤسسات مطالعات پژوهشی در روسیه، تحقیقات ارزشمندی دربارۀ متون اسلامی و به‌ویژه تصوّف در روسیه انجام داده‌اند. مجموعۀ سه رسالۀ فارسیِ برهان الذاکرین و الرسالةُ القُدسیّةُ السَّماعیّة و خواص جواهر احجار، که تحت عنوان کلی برهان الذاکرین به صورت نسخه‌برگردان و همراه با مقدمۀ تحلیلی و ترجمۀ روسی در سال 2020 به همّتِ بنیاد مطالعاتِ ابن‌سینا (Ibn Sina Foundation) در مسکو منتشر شده است، از این دست کارهای تازه است. نوشتۀ پیش‌رو یادداشتی است در معرفی سه رسالۀ منتشر شده در این مجموعه. دو رسالۀ برهان الذاکرین و خواص جواهر احجار در یک مجموعۀ خطی قرار دارند و رسالۀ الرسالةُ القُدسیّةُ السَّماعیّة متعلق به نسخۀ خطی دیگری است. به نظر می‌رسد هر سه رساله نوشتۀ دولت‌شاه بن عبدالوهاب حسینی اسپیجابی، از مشایخِ طریقتِ یسوی، باشند؛ هرچند در رسالۀ خواصِ جواهرِ احجار نام مؤلف ذکر نشده است. مقدمۀ تحلیلی مجموعه را آقای دکتر آلفِرید کاشافُویچ بوستانوف[iii] (Alfrid Kashafovich Bustanov)، استاد دانشگاه آمستردام، و ترجمۀ روسیِ متن رساله‌ها را خانم دکتر یِوْگِنیا نیکیتِنکو (Evgenia Nikitenko)، ایران‌شناس و استاد زبان فارسی‌ دانشگاه عالی اقتصاد مسکو، نوشته‌اند. مجموعۀ نسخه‌برگردانِ برهان الذاکرین در 240 صفحه، به انضمامِ نسخه‌برگردان (فاکسیمیله) نسخه‌های خطی در پایانِ کتاب، در تیراژِ هفتصد نسخه، با حمایت و نظارتِ علمیِ بنیادِ مطالعاتِ ابن‌سینای روسیه و توسطِ انتشارات صدرای مسکو، چاپ و منتشر شده است.

کلیدواژه‌‌ها: برهان الذاکرین، الرسالة القدسیة السماعیة، خواص جواهر احجار، دولت‌شاه بن عبدالوهاب اسپیجابی، یسویه، سیبری، نسخه‌برگردان نسخه‌های خطی

معرفی مؤلف

دولت‌شاه بن عبدالوهاب حسینی اسپیجابی در اواخرِ قرنِ يازدهم هجرى در اسپیجاب (امروزه «سایرام» در جنوب قزاقستان در نزدیکی مرز اوزبکستان) زاده شد. از سالِ دقیق ولادت او در منابعِ تاریخی چیزی در دست نیست. او در دورۀ نوجوانی جهتِ تحصیلِ علوم دینی به بخارا مهاجرت کرد. در آنجا تحتِ تعلیمِ علمی و معنویِ محمد شریف بخاری (ف 1026 ه‍ ق) از شیوخِ طریقتِ یَسَویه قرار گرفت و پس از مدتی برای تبلیغِ علوم دینی و ترویجِ تصوّف به منطقۀ سیبری مهاجرت کرد و در شهر توبولْسْک (Tobolsk؛ امروزه در استان تیومن در منطقه اورال روسیه) سُکنا گزید. در دورۀ اقامتِ او در این شهر، اهالی بخارا و صوفیان نقشبندی حضورِ پُررنگی در منطقۀ سیبری داشتند. دولت‌شاه اسپیجابی هدایتِ علمی و معنویِ‌ طلابِ آن دیار را بر عهده گرفت و شاگردانی را پرورش داد که البته نامی از شاگردانش در دست نیست. او پس از چند سال اقامت در شهر توبولْسْک، عزمِ زیارتِ خانۀ خدا کرد و از سیبری خارج شد. در بین راه در شهرِ سرینَگَر در کشمیرِ هند توقف کرد و به خواست و اصرارِ مریدان و صوفیانِ آن منطقه، حدودِ سه سال به ارشاد و دستگیری متصوفۀ آن دیار سرگرم شد. ورودش به شهرِ سرینَگَر را به تاریخِ 1122 ه‍ ق (1710 م) ثبت کرده‌اند. پس از اقامت در این شهر مجدّداً به قصدِ زیارتِ خانۀ خدا از ایالتِ کشمیر خارج شد ولی در سالِ 1126 ه‍ ق (1714 م) در دهلی از دنیا رفت.

با توجه به محتوایِ رسالۀ برهان الذاکرین و آن‌چه محققِ کتاب، دکتر بوستانوف در مقدمه ذکر کرده، دولت‌شاه اسپیجابی خود در مرامِ طریقتِ یسویه بوده ولی هدایتِ صوفیانی از طریقتِ نقشبندیه را نیز بر عهده داشته است. همان‌طور که خودِ مؤلف در رساله‌اش بدان اشاره کرده است، ملتزم به ذکرِ جلی بوده ولی ارشادِ فقرایِ طریقتِ نقشبندیه را نیز که اهلِ ذکرِ خفی هستند، به عهده داشت.

(الف) رسالۀ برهان الذاکرین

رسالۀ برهان الذاکرین به سالِ 1117 ه‍ ق (1705م) در شهرِ توبولْسْک تألیف شده است. نسخۀ خطی رساله 38 برگ دارد و هر برگ 20 سطر است. ابتدای نسخه افتادگی دارد و مقدار افتادگی مشخص نیست، ولی با توجه به محتوای رساله، این افتادگی نباید بیش از یک یا حداکثر دو برگ باشد. نسخۀ مذکور در حالِ حاضر به شمارۀ F429/1 در کتابخانۀ لاباچِفسکی دانشگاهِ فدرالِ قازان نگهداری می‌شود.[iv]

این رساله شاملِ چهار فصل است. مؤلف در فصل اول رویکردی نظری در تصوّف دارد و دربارۀ کیفیّتِ‌ خلقتِ این عالم و عوالمِ دیگر و هم‌چنین انسانِ کامل صحبت کرده است. مؤلف در ابتدایِ فصلِ اول حدیثِ قدسیِ گنجِ پنهان (کُنتُ کنزاً مَخفیّاً فأحبَبتُ أن أُعرَف فَخَلَقتُ الخَلق لِکَی أُعرَف[v]) را نقل کرده و بزرگانِ محدّث و مشایخِ طریقت را از جمله مخلوقاتی می‌داند که خداوند به واسطۀ آنان شناخته می‌شود. سپس به معرفیِ حضراتِ‌ خمس می‌پردازد: عالم غیب مطلق یا غیبِ اول که همانِ عالمِ اعیان ثابته است، عالم جبروت، عالم ملکوت، عالم ملک و ‌عالم انسان و در پایانِ فصل اول نیز به‌تفصیل به معرفی و شرحِ مقام احدیت و واحدیت و هم‌چنین تنزّلاتِ اربعه می‌پردازد: عقل اول (عقول و مجرّدات)، نفوس منطبعه (عالم ارواح یا عالم مثال)، صورِ مرکب از معادن و حیوانات و صورتِ انسانِ کامل.

دولت‌شاه اسپیجابی در فصل دوم (برگ 2پ تا 8پ) بهِ مبانیِ عملیِ تصوّف پرداخته و بر مبنایِ «ذکر» کلیّاتی را در طیّ طریق به سالک ارائه کرده است و آیات و روایاتِ مشهور در بابِ ذکر را آورده است. وی در ابتدا به معنایِ لغوی و اصطلاحیِ ذکر پرداخته و در اهمیتِ ذکر و التزامِ سالک به آن، به آیۀ شریفۀ «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُوا لِي وَلَا تَكْفُرُونِ»(بقره: 152) استناد و سالک را به سه روش از ذکر رهنمون شده است: ذکر در نفس (نجوای درونی)، ذکر انفرادی و ذکر دسته‌جمعی. وی به این حدیثِ قدسی استناد کرده است که: «إِذَا ذَكَرَنِي عَبدي فِي نَفْسِهِ ذَكَرْتُهُ فِي نَفْسِي و إِذَا ذَكَرَنِي عَبدي وَحدَه ذَكَرْتُهُ وَحدي وَ مَنْ ذَكَرَنِي فِي مَلَإٍ ذَكَرْتُهُ فِي مَلَإٍ خَيْرٍ مِنْهُ»[vi] و به همین شکل تا پایانِ فصلِ دوم به‌تفصیل شواهدی از آیات و روایات در اهمیتِ ذکر، اعم از ذکر خفی و جلی، آورده است. به نظر اسپیجابی، جهر یا اخفات بودن ذکر بسته به شرایط و مراتبی است که سالک در آن قرار می‌گیرد.

فصل سوم (برگ 8پ تا 22پ) در مقامِ معرفیِ چهار طریقت است: مؤلف در ابتدا از طریقتِ مولویه، که در این کتاب آن را  عشقیه نامیده است، سخن به میان آورده و گزارشی از زندگی و اساتید مولانا جلال‌الدین بلخی (ف 672 ه‍ ‌ق) یا به تعبیر خودش «مخدومی رومی حی قیومی» ارائه کرده است. سپس مبسوط به فضایل و سلوکِ‌ معنویِ مولانا پرداخته و اشاراتی به رموزِ عرفانیِ ‌مثنوی دارد و حکایتِ هجرتِ ابراهیمِ‌ ادهم (ف 161 ه‍ ‌ق) را از دفترِ چهارمِ مثنوی ابیات 735 – 744 نقل کرده است:

مؤمنان گویند که آثار بهشت

نغز گردانید هر آواز زشت

ما همه اجزای آدم بوده‌ایم

در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ایم

گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی

یادمان آمد از آن‌ها چیزکی

لیک چون آمیخت با خاک کرب

کی دهند این زیر و آن بم آن طرب

آب چون آمیخت با بول و کمیز

گشت ز آمیزش مزاجش تلخ و تیز

چیزکی از آب هستش در جسد

بول گیرش آتشی را می‌کشد

گر نجس شد آب این طبعش بماند

که آتش غم را به طبع خود نشاند

پس غدای عاشقان آمد سماع

که درو باشد خیال اجتماع

قوتی گیرد خیالات ضمیر

بلک صورت گردد از بانگ و صفیر

آتش عشق از نواها گشت تیز

آن چنان که آتش آن جوزریز

دوم طریقتی که اسپیجابی معرفی کرده است، طریقت کبرویه است. وی از نجم‌الدینِ کبری (ف 618 ه‍ ق) به عنوانِ مؤسس این طریقت یاد کرده و خاستگاه و محل گسترش آن را بخارا و سمرقند و بلخ و توابع این شهرها برشمرده است. در ادامه به نامِ‌ یکی از معروف‌ترین شاگردان و مریدانِ نجم‌الدین کبری اشاره می‌کند که خود از مشایخِ بزرگ کبرویه است: «شیخ العالم سیف‌الدینِ باخَرزی (ف ۶۵۹ ه‍ ق)». دولت‌شاه می‌گوید که در ایام طالب علمی در بخارا مکرر به همراه دوستانش به زیارت آرامگاه سیف‌الدین باخرزی رفته و با یکی از نوادگان وی به نام حسن خواجه فتح‌آبادی دیدار کرده است. به نظر اسپیجابی، بخارا معدن اولیا و باغچۀ خواجگان است ولی در میان اولیای بخارا سه نفر ارجمندتر از دیگران بوده‌اند: شیخ العالم سیف‌الدین باخرزی و خواجۀ جهان عبدالخالق غُجدوانی و شاه «نخشبند» خواجه بهاءالدین نقشبند. مؤلف در پایان این بخش، سه رباعی از اشعار عرفانیِ باخرزی را ذکر کرده است:

چون بازِ سفید در شکاریم همه              با نفس و هوای خویش یاریم همه

فردا که ز پیش پرده‌ها برگیرند                معلوم شود که در چه کاریم همه

***

مادام که ساکن جهانیم همه                 اندر طلب جامه و نانیم همه

فردا که خروس عمر پرواز کند               معلوم شود که ماکیانیم همه

***

سَیفا ز جفای دهر بسیار منال                پرهیز مکن از زمانه اظهارِ ملال

این دولت دیگران و این محنت تو            چون نیک نظر کنی خیال است و خیال

***

طریقتِ سومی که شرحش در برهان الذاکرین به‌تفصیل آمده نقشبندیه است که دولت‌شاه از آن به طریقت «جهریه و خفیه» نیز تعبیر کرده است، زیرا مشایخ این طریقت تا دورۀ خواجه بهاءالدین نقشبند ذکر به جهر می‌گفتند و بعد از آن ذکر خفی را در پیش گرفتند. یکی از منابعی که دولت‌شاه در تذکره و تراجم مشایخِ طریقتِ نقشبندیه از آن استفاده کرده، کتابِ اشجارِ خلد است. کتابی به نام اشجار خلد تألیفِ «دیده مری کشمیری محمد اعظم بن خیرالزمان مجددی» از دانشمندان نامی کشمیر و مریدِ محمدمراد نقشبندی (۱۱۳۱ ه‍ ق) وجود دارد که نمی‌تواند اشجار خلدِ مورد نظر دولتشاه باشد، زیرا پانزده سال پس از درگذشت دولتشاه به سال 1141 تألیف شده است. این کتاب در ذکر پیران و خواجگانِ فرقه‌های مختلف صوفیه است در پنج «شجره». شجرۀ یکم در احوال پیران سلسله قادریه است و شجرۀ دوم در ذکر حضرات خواجگان که نقشبندیه را نیز شامل می‌شود.[vii] هم‌چنین در معرفی آداب و مشایخِ طریقتِ نقشبندیه از کتابرشحات عین‌ الحیات تألیف فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی (ف 939) مطالبی نقل کرده است.

اسپیجابی به‌درستی مؤسس اصلی این طریقت را خواجه يوسف همدانى (ف 535 ه‍ ق) دانسته و از او با القابِ امام و عارف و عالمِ ربانی تجلیل کرده است و خاستگاه و گسترۀ این سلسله را، علاوه بر ماوراءالنهر، مکه و مدینه و شام و روم و هندوستان برشمرده است. وی در ادامه هم‌چون کاشفی (رشحات عین الحیات، ج 1، ص 51) به دو طریق، از سند خرقۀ طریقتِ نقشبندیه یاد کرده است:

1. رسول خدا صلی الله علیه و آله (ف 11 ه‍ ‌ق)، ابوبکر (ف 13 ه‍ ‌ق)، قاسم بن محمد بن ابی‌بکر (ف 101 ه‍ ‌ق)، امام جعفر صادق علیه السلام (ف 148 ه‍ ‌ق)، بایزید بسطامی (ف 234 ه‍ ‌ق)، ابوالحسن خرقانی (ف 425 ه‍ ‌ق) ، ابوالقاسم کُرِّگان طوسی (ف: 450 ه‍ ‌ق)، ابوعلی فارمدی طوسی (ف: 477 ه‍ ‌ق) و خواجه یوسف همدانی.

2. رسول خدا صلی الله علیه و آله ، امیرالمومنین علیه السلام، امام حسین علیه السلام، امام سجاد علیه السلام، امام محمد باقر علیه السلام، امام جعفر صادق علیه السلام، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوالقاسم کُرِّگان طوسی، ابوعلی فارمدی طوسی و یوسف همدانی.

آنگاه شرحِ مبسوطی در چندین صفحه به زندگینامۀ خواجه یوسف همدانی، ملازمان، سفرها و حکایاتی که دربارۀ او نقل شده، اختصاص پیدا می‌کند و هم‌چنین تأثیری که نقشبندیه و مردمِ آسیایِ میانه از او گرفته‌اند.

دولت‌شاه اسپیجابی در مقامِ بیانِ مشایخِ طریقتِ نقشبندیه نام چهار نفر را ذکر می‌کند و مدعی می‌شود ابویعقوب یوسفِ همدانی در اواخرِ عمرش به آن‌ها اجازۀ دعوت اعطاء کرد و آنان را خلیفۀ بعد از خود خواند[viii]: خواجه عبدالله برقی خوارزمی (ف: 555 ه‍ ‌ق)، خواجه حسن اندقی بخارایی (ف: 552 ه‍ ‌ق)، خواجه احمد یسوی (ف: 562 ه‍ ‌ق)، عبدالخالق غجدوانی (ف: 575 ه‍ ‌ق) که این چهار تن در منطقۀ بخارا وظیفۀ دستگیری و ارشادِ متصوفه را بر عهده داشتند و در چند صفحه به زندگی مادی و سلوکِ معنویِ خلفای اربعه می‌پردازد[ix] و خاصه از خلفای عبدالخالقِ غجدوانی نام می‌برد و افرادی که اجازۀ دعوت داشتند و زنجیرۀ مشایخِ خواجگان را تداوم بخشیدند، مشایخی چون خواجه ‌احمد صِدّیق (ف 657 ه‍ ‌ق)، خواجه اولیای‌کبیر معروف به اولیای کلان (ف 627 ه‍ ‌ق)، خواجه عارف رِیْوِگِروی (ف 657 ه‍ ‌ق) که خلفای بعد از عبدالخالق غجدوانی بودند و خود خلفایی داشتند؛ از جمله خواجه محمود انجیر فَغْنَوی (ف 717 ه‍ ‌ق) که خلیفۀ خواجه عارف رِیْوِگِروی بود. البته در خصوص ارتباطِ عبدالخالق غجدوانی با خواجه یوسف همدانی – که به نظر علمای نقشبندیه مهم‌ترین مرید و جانشینِ معنوی خواجه است – از نظر تاریخی تردید جدی وجود دارد. عبدالکریم سمعانی (ف 562 ه‍ ‌ق) که خود از شاگردانِ خواجه یوسف است در الأنساب هیچ نامی از عبدالخالق غجدوانی به میان نیاورده است. افزون بر آن در ذیلِ شرحِ حالِ خواجه نیز هیچ اشاره‌ای به خلفای وی نکرده است. مورخان هم‌عصر یا نزدیک به زمانِ خواجه یوسف هم‌چون ابن‌جوزی (ف 597 ه‍ ‌ق)، مجدالدین ابن‌اثیر (ف 606 ه‍ ‌ق)، یاقوت حموی (ف 626 ه‍ ‌ق)، عزالدین ابن‌اثیر (ف 630 ه‍ ‌ق)، ابن‌خلّکان (ف 681 ه‍ ‌ق)، ابن‌فضل‌الله عمری (ف 749 ه‍ ‌ق) و عبدالله بن اسعد یافعی (ف 768 ه‍ ‌ق) با این‌که به زندگیِ وی اشاره کرده‌اند ولی هیچ‌کدام از آن‌ها در آثارشان اسمی از عبدالخالقِ غجدوانی و یا خلفای اربعۀ خواجه یوسف نبرده‌اند.[x]

دولت‌شاه پس از اشاراتی کوتاه به مشایخِ نقشبندی، به‌تفصیل به سلوکِ مادی و معنویِ خواجه احمدِ یسوی می‌پردازد که مقدمه‌ای باشد برای فصل چهارمِ رساله که مختصّ به مبانی و آدابِ طریقتِ یسویه است. هم‌چنین ابیاتی را به زبانِ ترکی که منتسب به خواجه احمد است، نقل و ترجمه می‌کند.

هر کم گوْرسانک حضر بیل/ هر تون گوْرسان قدر بیل (هر که را دیدی حاضر بدان و هر شبی را که دیدی قدر بدان).

بارچه یخشی بیز یمان/ بارچه بغدای بیز سمان (همه خوب‌اند و ما بد، همه گندم‌اند و ما کاه)

طریقتِ چهارمی که دولت‌شاه اسپیجابی بدان می‌پردازد طریقتِ یسویه است که دولت‌شاه از آن به سلطانیه و خواجگان نیز یاد می‌کند. در ابتدا شرحی از ولادت، محل زندگی و تحصیلِ خواجه احمد می‌دهد و سپس به‌تفصیل سلوکِ روحانی او، حکایات و فضایلی که دربارۀ او نقل شده‌ را بیان می‌کند و او را «سلطان العارفین» می‌خواند. هم‌چنین به ذکرِ نامِ مشایخ و خلفای بعد از احمد یسوی، خاصه حکیم آتا[xi] می‌پردازد و زیستِ مادی و سلوک معنوی‌اش را شرح می‌دهد. زنگی آتا[xii] را مهم‌ترین خلیفۀ بعد از حکیم آتا معرفی می‌کند و پس از شرحی مختصر بر احوالاتِ زنگی آتا، خلفای بعد از او را نام می‌برد که از او خرقه و اجازۀ دعوت گرفته‌اند: اوزون حسن آتا، سید آتا، صدر آتا و بدر آتا.[xiii] بخشِ عمده‌ای از فصل سوم به تاریخچه و آدابِ دو طریقتِ نقشبندیه و یسویه اختصاص دارد.

فصل چهارم در بیانِ آدابِ سلسلۀ یسویه است. مطابق آداب این طریقت، شیخِ یسوی وقتی از خواب، بیدار می‌شود سه مرتبه این ذکر را تکرار می‌کند: «اَلحَمدُ لِلّه الّذي أحیاني بَعدَ ما أماتَنی وإلیه النُشور». سپس طهارت می‌گیرد و «شکرِ وضو» (؟) می‌خواند و به یادِ مظالمِ گذشته صد مرتبه ذکر استغفار می‌گوید. فضل و نعمتِ الاهی را در خاطر مرور می‌کند و به نمازِ تهجّد مشغول می‌شود. سپس سالک وارد حلقۀ ذکر می‌شود و به اسمِ ذات که اسمِ مبارکِ اللّه است، ذکرِ حیّ و ذکرِ هو مشغول می‌شود. دولت‌شاه بیان می‌کند که مشایخِ یسویه ذکر هو را ذکرِ مطلق می‌دانند.

در ادامه به اهمیتِ قرائتِ فاتحة الکتاب می‌پردازد. هم‌چنین به‌تفصیل اذکار و اورادی را که بر فقیرِ طریقتِ یسوی سفارش شده، بیان می کند. دولت‌شاه معتقد است که اصلِ ذکر «نماز» است و روایات و آیاتی را در بابِ اهمیتِ نماز نقل می‌کند. سپس به اهمیتِ زیارتِ خانۀ خدا اشاره می‌کند و بیان می‌دارد اهل طریقت دو کعبه دارند: کعبۀ ظاهر و از آن مهم‌تر کعبۀ باطن. کعبۀ باطن دل است و اما زیارت کعبۀ ظاهر نیز بر هر سالکِ طریق لازم است. در ادامه یک رباعی از خواجه عبدالله انصاری (ف: 481 ه‌ق) و دو بیت از دفترِ چهارمِ مثنوی‌ ابیات 14 و 15 در تایید این سخن می‌آورد:

در راهِ خدا دو کعبه آمد منزل       یک کعبۀ صورت است یک کعبۀ دل

تا بتوانی زیارت دل‌ها کن          بهتر ز هزار کعبه باشد یک دل[xiv]

..........

حجّ زیارت کردن خانه بود        حجّ ربّ البیت مردانه بود
کعبۀ مردان نه از آب و گِل است    طالب دل شو که بیت‌الله دل است

سپس سخنانِ خواجه احمد یسوی را در موردِ اسامیِ اعظمِ خداوند و کیفیّتِ مشغول شدن به این اسما بیان می‌کند و به‌تفصیل به شرحِ اسمِ الله و ذات و هو می‌پردازد. آنگاه ده‌ها بیت شعر از ابیاتِ ترکیِ خواجه احمدِ یسوی در بابِ اسماءاللّه را نقل می‌کند. هم‌چنین یادآور می‌شود که التزامِ طریقتِ یسویه هم به ذکر خفی است و هم به ذکرِ جلی و این بسته به شرایطی است که سالک در آن قرار دارد که البته مشایخِ طریقتِ سلطانیه خود بدان واقف‌اند.

و در صفحاتِ پایانیِ رساله در بابِ واجبات و محرمات سخن می‌گوید و آن‌چه بر سالک حرام شده را به آیات و روایات مستند می‌کند. هم‌چنین اشاره به جهادِ اصغر و جهاد اکبر دارد و شرح می‌دهد که منظور از این‌ها چیست. و در آخر نیز به اهمیتِ نماز می‌پردازد و آیات و روایات و اشعاری را در این باره نقل می‌کند.

انجامِ رساله این‌چنین است:

« تحریر یافت و پرداخته شد و رسالۀ برهان الذاکرین نامیده شد این رساله را که مشحونِ علوم و ذکر مکنون است توفیق و تأیید بی‌چون و به فیض و فضلِ قادرِ «کن فیکون» و به روی بیاض آورده شد و ختم یافت روز پنجشنبه بیست و یکم ماه متبرک ربیع الاول سال هزار و صد و هفدهم (16 سپتامبر 1699) از هجرت به دست منشی این معانی و مشیر این مبانی الفقیر المحتاج إلی عنایة ربه الملک العزّ الوهاب دولت‌شاه بن شاه عبدالوهاب الحسیني الإسبیجابي غفرالله ذنوبهما و ستر عیوبهما في الدنیا و الآخرة حامداً ومصلیاً أولاً وآخراً.

امید است تا رستخیز این سخن
بماند ز ما یادگار کهن[xv]

ثباتی نباشد در این روزگار
نشانی بماند ز ما یادگار

الهی تو بر نیتم آگهی
چو نیت به خیر است خیرم دهی

الخط باقٍ في الکتاب

کاتبه رمیم في التراب»

با توجه به این انجامه، می‌توان حدس زد که رسالۀ برهان الذاکرین به خط مؤلف آن یعنی دولتشاه اسپیجابی کتابت شده باشد.

(ب) رسالۀ خواصِ جواهرِ احجار:

در این نسخۀ خطی، پس از رسالۀ برهان الذاکرین، رسالۀ کوتاهی در 5 برگ به نامِ خواصِ جواهرِ احجار آمده است که اطلاعی از مؤلف آن در دست نیست ولی کاتب هر دو نسخه یک نفر است و بنابر احتمالی که دادیم، ممکن است به خط دولتشاه اسپیجابی باشد. با توجه به ساختارِ رساله و شباهتِ جمله‌بندیِ آن با رسالۀ برهان الذاکرین، به احتمال قوی خواصِ جواهرِ احجار نیز تألیفِ دولت‌شاه است. شگفت است که در مقدمۀ روسیِ مجموعه، نه نامی از این رساله برده شده است و نه ترجمۀ روسیِ آن درج شده است. در این رساله به خواص مادی و معنوی دوازده سنگ از احجار کریمه اشاره شده و محل استخراج آن‌ها بیان شده است. عبارت‌های مؤلف در توصیف این احجار کریمه بسیار شبیه عبارت‌های تنسوخ‌نامۀ ایلخانیِ خواجه نصیرالدین طوسی (ف. 672) است و احتمالاً منبع اصلی مؤلف، کتابِ خواجه بوده است. خلاصۀ سخنان مؤلف از این قرار است:

1. مروارید: مروارید همچون استخوان است که خداوند از کمال قدرت خود آن را در سینه صدف می‌آفریند و معدن آن در نزدیکی عدن، بحرین و کیش[xvi] می‌باشد. مرواید به شکل پیاز دارای پوست‌های متعددی است. معیار شناختِ مروارید، رنگ و شکل و اندازۀ آن است. می‌توان بهترین نوعِ آن را از روی رنگش تشخیص داد که سفید و آب‌دار است. بدترین نوع آن سفیدِ بی‌آب است مانندِ گچ که به آن جصّی[xvii] می‌گویند. حرارتِ آتش آن را از بین می‌برد و بوی مشک و کافور نیز برای مروارید مضر است. اعضایِ نمکینِ بدن نیز تأثیر سوء بر مروارید می‌گذارند و آبِ مروارید را از بین می‌برند پس نباید در معرضِ عرقِ بدنِ انسان قرار گیرد. سرکه و نوشادر[xviii] نیز آن را می‌پوساند. برای نگهداری از مروارید باید از ظرف شیشه‌ای استفاده کرد و درِ ‌آن را محکم بست. سالی یک دو بار باید مروارید را از شیشه بیرون آورد تا در معرضِ باد قرار گیرد و مجدد آن را در شیشه گذاشت. 

خواصی که مؤلف رساله برای مروارید ذکر کرده هم شاملِ خواصِ مادی می‌شود و هم دارای خواص معنوی است. اول آن‌که مروارید باعثِ قوّت می‌شود. ترس را زایل می‌کند و اندوه را از دل می‌برد. بازدارنده‌ و دافعِ خونی است که از حلق بیرون می‌آید. هم‌چنین باعثِ روشنایی چشم و قوّت بصر می‌گردد و بازدارندۀ چشم از خستگی است.

2- یاقوت: معدنش در حدودِ سرندیب[xix] است. یاقوت بر چهار نوع است: سرخ، کبود[xx]، زرد، سفید. طبق گفته‌ها در ابتدا یاقوتی که در معدن یافت می‌شود سفید است. سپس زرد می‌شود. سپس سرمه‌ای[xxi] می‌گردد و چون بالغ می‌شود به سرخی می‌گراید. بعضی گفته اند یاقوتِ سیاه بهترین نوعِ یاقوت است. بعد از آن یاقوتی که چون رمّان به رنگِ دانۀ انار باشد. سپس اشاراتی دارد به خواصِ درمانیِ یاقوت.

3- فیروزه: که معدنش در خراسان است. در کوهی میانِ نیشابور و طوس.

4- بچاده: که معدنش در ولایت بدخشان است.

5- قادزهر: معدنش قاصی هندوستان است.

6- مغناطیس: معدنش دریای قلزم (دریای سرخ) است که بهترین نوع آن سرخ و سیاه است.

7- عقیق: معدنش در صفای یمن است. در بصره و مغربِ هندوستان نیز یافت می‌شود ولی یمانی‌اش مرغوب‌تر است و به رنگ‌هایی چون سرخ، جگری، زرد و سفید است. داشتنِ عقیق را به فال نیک می‌گیرند و می‌گویند دستی که در آن عقیق باشد اگر به دعا برداشته شود، دعا مستجاب است.

8- یشب (یشم): در چین یافت می‌شود.

9- بلور: مرکزش در هندوستان نزدیک سرندیب است. در بین عرب‌ها نیز یافت می‌شود.

10- مینا که سبزش از همه مرغوب تر است و در شام و مغرب زیاد یافت می‌شود.

11- سنگ موش: سنگی است که بوی موش می‌دهد (تُشَمُّ منه رائحة الفأر)[xxii] در بابِ خاصیتش نیز اینطور گفته که: نافعِ جراحت‌های زیاد است. اگر صاحبِ سنگ، آن را با خود همراه کند، جهندگان از او دوری می‌کنند و اگر مبتلا به بیماریِ صرع باشد برایش مفید است.

 12- طِلق: نام دیگرش کوکب الأرض است.سنگی سفید و شفاف و تو در تو که می‌توان آن را ذوب کرد و مانند مروارید درآورد. در این حال که طلق است یا مروارید تشخیصش برای مردم بسیار سخت است. هم‌چنین اگر آن را ذوب کنند و بر دست و پا و دیگر اندام‌ها بمالند، آتش بر آن کارساز نخواهد بود.

رساله اینگونه به پایان می‌رسد:

تمت بعون الله الملک الوهّاب وأفوّض أمري إلی الله کاتبه عابدِ بندۀ خدا

فلولا خشیة[xxiii] الرحمن عندي
جعلت الناس کلهم عبیدي

فلولا الشعر بالعلماء یزري
لکنت الیوم أشعر من لبیدٍ[xxiv]

استمع ماذا یقول العندلیب
حیث یروي من أحادیث الحبیب[xxv]

پس از رسالۀ خواص جواهر احجار یادداشتی به عربی وجود دارد دربارۀ عقوبت لغزش سالک. 

(ج) معرفی الرسالة القدسیة السماعیة:

سومین رساله‌ای که در این مجموعه به صورت نسخه‌برگردان منتشر شده است الرسالة القدسیة السماعیة نام دارد. هرچند نسخۀ خطی این رساله ارتباطی با نسخۀ خطی پیشین (شامل برهان الذاکرین و احجار کریمه) ندارد، ولی از آنجا که این رساله نیز هم‌چون برهان الذاکرین نوشتۀ دولت‌شاه اسپیجابی است در این مجموعه قرار داده شده است. اسپیجابی این رساله را سیزده سال پیش از برهان الذاکرین به سال 1104 ه‍ ق (1692م) در شهر توبولْسْک تألیف کرده است. این نسخه 6 برگ دارد و هر صفحه به‌تفاریق 16 الی 19 سطر است و هم‌اکنون ذیلِ مجموعه‌ای به شمارۀ A1539در انستیتو نسخ خطی آکادمی علوم روسیه در مسکو نگهداری می‌شود. این مجموعه شامل تعدادِ قابل توجهی از یادداشت‌ها و حواشیِ بسیاری از آثار صوفیه به شکل نظم و نثر به زبان‌های عربی و فارسی و ازبکی است که الرسالة القدسیة السماعیة برگ‌های 81a تا 85b را شامل می‌شود. این رسالۀ کوچک به مفهومِ سماع در طریقتِ نقشبندیه می‌پردازد. 

ابتدای این رساله در بیان وجود روح قبل از تعلقش به بدن است که برخی از مریدان و شاگردان از دولت‌شاه بن عبدالوهاب پرسیدند و ایشان نیز جواب داد. شروع نسخه با این سؤال است که آیا برای روح قبل از تعلقش به بدن وجودی متصور بوده یا خیر.

پاسخِ دولت‌شاه این است که روح پیش از تعلق به بدن در مقام قدس و در مضامیر انس، حظّی از وجود دارد. آنگاه به این نکته اشاره می‌کند که به حسبِ تقدیر الهی و به هدفِ تحصیل کمالات، روح از عالم ملکوت به عالم ملک تنزل کرد و در بستر رَحِم جای گرفت و هر مقام و منزلی که در عالم قدس و در بهشت دیده بود و هر صوت خوشی که از گردش عرش و افلاک و طیور و اوراق و اشجار و ابکارِ بهشت شنیده بود به سبب تأثیرات و تأثّراتِ عالم و فسادی که در این دنیا هست از لوحِ خاطرِ او محو گردید، چرا که به اعتقادِ دولت‌شاه، تعلّقاتی چون خانواده و اشتغال در دنیا و جمیع مهمّات و دغدغه‌های دنیوی حجابی است بر روحِ لطیف و او با تعجّب از روحی سخن می‌گوید که مقام و موطنِ اصلی خویش را فراموش کرده و کثافاتِ [در اصل: کسافات] عالَم، روحِ بنده را می‌پوشاند مانند ابر کثیفی [اصل: کسیف] که ستاره را پوشانده باشد. سپس ابیاتی را از دفتر چهارمِ مثنوی (3628 – 3633) نقل می‌کند:

سال‌ها مردی که در شهری بود
یک زمان که چشم در خوابی رود

شهر دیگر بیند او پر نیک و بد
هیچ در یادش نیاید شهر خَود

که من آنجا بوده‌ام این شهر نو
نیست آن من در اینجاام گرو

بل چنان داند که خود پیوسته او
هم درین شهرش به دست ابداع و خو

چه عجب گر روح موطن‌های خویش
که بدستش مسکن و میلاد پیش

می‌نیارد یاد کین دنیا چو خواب

می‌فروپوشد چو اختر را سحاب

وی در ادامه روایتی از پیامبر اکرم (ص) را نقل می کند (النَّاسِ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا[xxvi]) و این حدیث را دالّ بر این مضمون می‌داند که حکمت در تأثیرِ صوتِ خوش این است که جمیعِ نواهای دل‌نشین از حرکتِ عرش اعظم و افلاک صادر می‌شود و اوراق و اشجار و ابکار به صورتِ هماهنگ با عرش و افلاک به تسبیحِ خداوند، هم‌نوا می‌شوند و بعد از لقای الاهی هیچ صوتی زیباتر و دلکش‌تر از صوتِ حوریان بهشتی نیست. سپس دولت‌شاه به حدیثی از پیامبر اکرم (ص) اشاره می‌کند که فرمودند: «حوریان بهشت در شبِ معراج به تسبیحِ دل آرای،خواندند و نغمه سر دادند که اگر نغمۀ آنان به گوش عالمیان می‌رسید، همۀ مردان قالب تهی می‌کردند.» دولت‌شاه می‌افزاید: ارواحِ مؤمنان قبل از تعلق روح به بدن این نغمه را شنیده بودند و حال از جهت تعلقش به بدن، آن صوت خوش را به خاطر نمی‌آورند. 

دولت‌شاه اسپیجابی به پیروی از برخی صوفیان متقدم، در تبیین سماع چنین می‌گوید که در این دنیا، نغمه‌های مرغوبی که به سمع انسان می‌رسد، آن نغمۀ دلکشِ بهشتی را تداعی می‌کند و به خاطرِ ‌یادکردِ آن مقامِ اصلی، تأثیراتی در روح پدیدار می‌گردد و اگر این تأثیر شدّت یابد تحرکاتی به تبعیت از روح در بدن پدید می‌آید که این تحرکات و حالات را سماع می‌گویند. سپس اشارتی به تعریفِ سماع و غلبه‌ی شوقِ روح از کتاب اخوان الصفا می‌کند.

هم‌چنین از دیوان شمس، غزل شماره 463 این بیت را می‌آورد: 

ما به فلک بوده‌ایم یار ملک بوده‌ایم

باز همان جا رویم جمله که آن شهر ماست 

و هم‌چنین این ابیات را از غزلیات سعدی آورده است:

وقتی طرف خاطر می‌رفت به بوستان‌ها[xxvii]

بی‌خويشتنم کردی بوی گل و ريحان‌ها 

گه نعره زدی بلبل گه جامه دريدی گل

با ياد تو افتادم از ياد برفت آن‌ها 

و مجدداً از دیوان شمس، غزل شماره 731، ابیات اول، دوم و نهم را نقل می‌کند:

پیش از آن كاندر جهان باغ و می و انگور بود

از شراب لایزالی جان ما مخمور بود

ما به بغداد جهان جان اناالحق می‌زدیم

پیش از آن كاین دار و گیر و نكته منصور بود

شهر تبریز ار خبر داری بگو آن عهد را

آن زمان كی شمس دین بی‌شمس دین مشهور بود

سپس اشاره می‌کند که این ابیات را به عنوان تبرک از احوالات روح انسان کاملی که هنوز روحش به بدن تعلق نگرفته، آورده است. در ادامه می‌گوید سماع بر دو طریق است: سماع روحانی و سماع شیطانی.

سماع روحانی سماعی است که مؤمن جمیع آداب شریعت را به جای آورده باشد به مضمون آیۀ شریفۀ «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (نسا: 80) و سالک باید در واجبات، فرائض، سنن و نوافل و در جمیعِ احوال، اقوال و افعال از پیامبر اکرم (ص) تبعیت مطلق کند و در هیچ امری از شریعت فروگذار نباشد و سلسلۀ او سلاسل مشایخ خود را ربط داده باشد در طریقت و سلوک و مجاهده، راه حق از جهت صفات ... بر دل او گشاده گردد و از جهت مشاهده عالم غیبی به مبدا اصلی رجوع کرده در اهتراز و طرب آید و ماسوای مقصودِ حقیقی را فراموش کند. سماع به این شرایط سماع روحانی است.

سماع شیطانی یعنی اینکه هر زمان که مؤمن در انجامِ فرایض، واجبات، سنن و نوافل و در جمیعِ آداب شریعت سستی کند و کم بگذارد، شیطان ـ که دشمنِ قدیم است ـ در رگ و پی او نفوذ می‌کند و در دِماغ استقرار می‌یابد. هر زمان که احوالاتِ باطلِ شیطان در نفس پیدا شود به تبعیت از قوّت و حرکتِ شیطان، در طرب به اهتراز در می‌آید. این قسم از سماع، سماع شیطانی است. چنان‌چه سعدی[xxviii] فرموده: 

سماع ای برادر بگویم که چیست

مگر مستمع را ندانم که کیست

که از برج معنی پرد طیر او 

ملائک فرو ماند از سیر او

اگر مرد لهوست و بازی و لاغ

قوی تر شود دیوش اندر دماغ

نه مطرب که آواز پای ستور

سماع است اگر عشق داری و شور

مگس پیش شوریده‌دل پر نزد

که او چون مگس دست بر سر نزد

کسانی که یزدان پرستی کنند

به آهنگ دولاب مستی کنند

به چرخ اندر آیند دولاب‌وار

چو دولاب بر خود بگریند زار

پریشان شود گل به باد سحر

نه هیزم که نشکافدش چون تبر

پس بر جمیعِ مسلمانان لازم است که در بینِ این دو سماع تفریق کنند. هر مفسدی را که به تبعیت از نفس و شیطان وجد و سماع از وی صادر شود و موافقت شریعت نباشد روی نگردند احوال و اقوال او را باطل دانند چونکه شیطان را آن قوت است که در انسان غیر متشرع تصرف کند و احوالاتِ عجیب و غریب در وی ظاهر گرداند.

انجام رساله چنین است: «اللّه تعالی جمیع طالبان و سالکانِ راه طریقت را و جمیع مؤمنین و مؤمناتِ امت حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه وسلّم را راه به صراطِ مستقیم نموده از شر و فتنه‌های آخرالزمان، از عقوبت و شومی مفسدان و مبتدعان در حفظ و حمایتِ خود محفوظ دارد وهو الهادی إلی صراطٍ مستقیم. اللهم اهدنا إلی صراطٍ مستقیم واستقمنا وثبّت أقدامنا علی جادة شریعة رسولک الکریم واحفظنا من شرّ النفس وشرّ الشیطان الرجیم واحشرنا مع الأبرار في النعیم. تمّت الرسالة القدسیة السماعیة علی‌ ید العبد الضعیف‌‌ أحقر العباد المذنب المحتاج المستعین المتوکّل علی الملک الوهّاب دولت‌شاه بن عبدالوهاب غفر الله ذنوبهما وستر عیوبهما فی الدنیا والآخرة 1104[xxix] ألف ومائة وأربعة من [ال‍]‍هجرة ‌النبویة في بلدة التبول [= توبولْسْک]

ثباتی نباشد در این روزگار
نشانی بماند ز ما یادگار

تمّت. تسوید بیاض فقیر عبدالواحد بن احمدی بن بیمت (؟) بن عبدالله، 1312/1893.

هر سه رساله‌ای که در اینجا به‌اجمال معرفی کردیم، به‌ویژه رسالۀ برهان الذاکرین که ارزش تاریخی بسیار دارد، گوشه‌هایی از تاریخ زبان فارسی در مناطق دوردستی هم‌چون سیبری را روشن می‌کنند و این شایستگی را دارند که تصحیح و در ایران منتشر شوند.

منابع

احمد بن الحسین بن شیخ خرقانی، دستور الجمهور فی مناقبِ سلطان العارفین ابویزید طیفور، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، 1388.

انصاری، خواجه عبدالله، مجموعۀ رسائل فارسیِ خواجه عبدالله انصاری، تصحیح محمد سرور مولایی، 2 ج، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم، 1390.

بلخی، مولانا جلال‌الدین محمد، دیوان شمس، بر اساس تصحیح بدیع الزمان فروزان فر، تهران، انتشارات کتاب پارسه، 1387.

بلخی، مولانا جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، 4 ج، مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، 1359.

بهایی، شیخ، «مثنوی نان و حلوا»، در کلیات اشعار و آثار شیخ بهایی، با مقدمۀ سعید نفیسی، تهران، نشر چکامه، 1361.

رشیدالدین فضل‌الله همدانی، جامع التواریخ (بخش ایران و اسلام)، تصحیح محمد روشن ، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، 1392.

سعدی، کلیات، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، بی‌تا.

شافعی، محمد بن ادریس، دیوان الإمام الشافعی، بیروت، دار المعرفة، 2005.

طوسی، خواجه نصیرالدین، تنسوخ نامه ایلخانی، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران، نشر اطلاعات، 1363.

عجلونی، اسماعیل بن محمد، کشف الخفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس، بیروت: 1352ق.

کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1363.

مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول كافی، تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1342.

مجلسى، علامه محمدباقر، بحار الأنوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.

ورّام ابن ابی‌فراس، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المشهور بمجموعة ورّام، ۲ ج، بیروت، دار صعب و دار التعارف، بی‌تا [افست از چاپِ قم، مکتبة الفقیه].