Согласно Ибн Сине, психология, или наука о душе, является частью натурфилософии. Следовательно, смысл пророчества следует искать в контексте последней. Ибн Сина полагает, что силы растительной души присущи как растениям, так и животным, включая человека. Силы животной души, в свою очередь, присущи всем животным, включая человека. Только силы разумной души присущи исключительно человеку (Ибн Сӣна. Раса̄’ил шайх ар-ра’ӣс Абӣ‘Алӣ ал-Хуссайн б. Сӣна̄. Кум: Бӣда̄р, б/д. С. 52–53).

В своем «Исцелении» Ибн Сина говорит о трех ступенях, или трех видах, пророчества, каждую из которых он соотносит с одной из душевных сил (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’ / Ред. Хассан Хассанза̄да А̄мулӣ. Кум: Марказ ан-нашр ат-таби‘ ли мактаб ал-и‘ла̄м ал-исла̄мӣ, 1375 ш./1996. С. 40–41). Это следующие ступени:

– ступень пророчества, соотнесенная со священной силой и интуицией, присущим теоретической силе разумной души;

– ступень пророчества, соотнесенная с воображающей силой, присущей постигающей силе животной души;

– ступень пророчества, соотнесенная с телесными воздействиями, порождаемыми движущей силой животной души.

Данная классификация свидетельствует о внимательном отношении Ибн Сины к проблеме пророчества. Его интерпретация последнего основана на иерархии душевных сил, установленной философом. Ибн Сина рассматривает три ступени пророчества в строгом порядке, полагая, что одни душевные силы подчиняются и служат другим силам. Разум занимает господствующее положение среди душевных сил человека. Среди ступеней разума приобретенный разум иногда рассматривается Ибн Синой как господствующий над другими ступенями разума (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 40–41). Иногда же философ рассматривает в качестве господствующей силы священный разум (‘акл кудсӣ) или священную силу (кувва кудсиййа) (Ибн Сӣна. ан-Наджа̄т / Ред. Мухаммад Такӣ Да̄нишпажӯх. Тихра̄н: Да̄нишга̄х-и тихра̄н, 1364 ш./1985. С. 341), называя ее «высшей пророческой силой» (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 340). Вслед за ним он помещает постигающую силу животной души, или совокупность ее внешних и внутренних чувств, которая служит разуму и господствует над движущей силой животной души. Таким образом, согласно выше изложенной иерархии уровней пророчества, высшее место занимает пророчество, соотнесенное с силой теоретического разума; ей следует пророчество, сопряженное с силой воображения; третье и последнее место занимает пророчество, соотнесенное с движущей силой животной души, подчиняющееся постигающей силе животной души и разумной силе человеческой души.

Полагает ли Ибн Сина при этом, что каждая ступень пророчества есть лишь часть пророчества и что пророком является тот, кому присущи все три ступени? Или же он считает, что достаточно обладать одной из трех ступеней, чтобы стать пророком? Если верно второе предположение, то каковы место и роль остальных ступеней в пророчестве?

Священный разум и его связь с пророчеством

Ибн Сина делит разум на следующие ступени: материальный разум, потенциальный разум, актуальный разум и приобретенный разум (Ибн Сӣна. ал-Иша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т / С коммент. Насӣр ад-Дӣна ат-Тӯсӣ. Кум: Дафтар-и нашр-и кита̄б, 1362 ш./1983. Т. 2. С. 353–354). Наряду с ними он (и позднее Мулла Садра) использует выражение «священный разум» (‘акл кудсӣ). Этим термином он обозначает ступень предельно развитой интуиции (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 340). Спрашивается, с какой из четырех вышеперечисленных ступеней соотносится эта интуиция?

Ибн Сина также различает два вида подготовленности в обучении —подготовленность до обучения и подготовленность после него. Первую из них он считает несовершенной, а вторую — совершенной. Само же обучение он определяет как поиск совершенной подготовленности ради соприкосновения с действенным разумом. Однако если человек обладает совершенной интуицией, то его первая подготовленность оказывается совершеннее второй. У некоторых особей человеческого рода интуиция развита настолько, что они как будто знают всё без обучения учителем. Такая особь не нуждается в обучении и приобретении знания для того, чтобы соединиться с действенным разумом. Эту высшую ступень подготовленности называют священным разумом (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 338–339).

Иными словами, мы умопостигаем суть вещей благодаря установлению среднего термина в силлогизме. Средний термин можно установить либо посредством интуиции, либо посредством обучения (в основе которого тоже лежит интуиция) (Ибн Сӣна. Да̄нишна̄ма-йи ‘ала̄’ӣ: Табӣ‘иййа̄т / Ред. Саййид Мухаммад Мишка̄т. Тихра̄н: Анджуман-и а̄са̄р-и миллӣ, 1331 ш./1952. С. 141–142). Разумеется, что у разных людей эта подготовленность присутствует в разной степени (Ибн Сӣна. ал-Иша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Т. 2. С. 359–360).

Священная сила как совершенство потенциального разума

Ибн Сина объясняет сущность различных ступеней человеческого разума при помощи коранического «стиха света» (24:35), показывая, что каждую часть этого стиха можно интерпретировать как указание на одну из ступеней разума (так, он уподобляет материальный интеллект нише, в которую помещен светильник; потенциальный разум — оливковому дереву, а сам светильник — «священной силе»). Эта интерпретация легла в основу авиценновского комментария к «стиху света» (Ибн Сӣна. ал-Иша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Т. 2. С. 253–254). По свидетельству Насир ад-Дина ат-Туси, Ибн Сина в своем толковании данного стиха опирается на известный хадис: «тот, кто познал свою душу, познал своего Господа» (Там же. С. 357). Среди других ступеней разума Ибн Сина упоминает ступень священного интеллекта, или священной силы. Следует ли отождествлять эту силу с одной из четырех вышеперечисленных ступеней теоретического разума, или же она представляет особую ступень, не тождественную ни одной из четырех ступеней разума?

Насир ад-Дин Туси предлагает следующее объяснение: «Светильник подобен потенциальному разуму, поскольку тот прозрачен по своей природе и приспособлен к приему света. Оливковое дерево подобно мысли, так как последняя способна принять свет, но не иначе как посредством множества [умственных] движений, усилий и тягот. Оливковое масло подобно интуиции, которая приемлет свет легче, чем оливковое дерево. “Масло ее готово воспламениться, хотя его и не коснулся огонь”, подобно священной силе, которая практически стала актуальным разумом, хотя ничто не побуждает ее перейти из потенции в действие» (Ибн Сӣна. ал-Иша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Т. 2. С. 357). Сам же Ибн Сина говорит о священной силе, что она «есть разновидность потенциального разума, которая, однако, высоко превознесена над тем видом потенциального разума, который присущ всякому человеку» (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 339). Следовательно, священная сила представляет собой ступень совершенства потенциального разума.

Действенный разум как наставник священной силы

Чтобы подробнее объяснить сущность священной силы, сперва обратимся к кораническому выражению «хотя его и не коснулся огонь». Ибн Сина в своем толковании «стиха света» уподобляет действенный разум огню (Ибн Сӣна. ал-Иша̄ра̄т ва ат-танбӣха̄т. Т. 2. С. 354). В свою очередь Насир ад-Дин Туси напоминает, что Авиценна уподобляет священную силу оливковому маслу, которое «готово воспламениться, хотя его и не коснулся огонь»: ведь эта сила почти постигает актуально, хотя никакой действователь не перевел ее из состояния потенции в состояние действия (Там же. С. 357). Ибн Сина полагает, что проницательность души на ступени священной силы имеет место благодаря единению души с действенным интеллектом. Если человек обретает это состояние благодаря его единению или соприкосновению с действенным разумом, то в течение кратчайшего времени он может усвоить все науки без помощи учителя — при этом ему кажется, что это знание кто-то «положил» ему в сердце (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 340; Ибн Сӣна. Да̄нишна̄ма-йи ‘ала̄’ӣ: Табӣ‘иййа̄т. С. 143).

Смысл второй ступени пророчества

Как было сказано выше, Ибн Сина не считает одновременное утверждение всех трех ступеней пророчества условием утверждения смысла пророчества в целом — напротив, он полагает, что пророчество делится на три ступени. «Если человеческая душа в своем аспекте практического разума и мыслящей силы достигает такой ступени, что удостаивается получить знание сокрытого из ангельского царствия и видит ангела в облике человека и беседует с ним, получая от него откровение, а в своем аспекте теоретического разума имеет такой чин, что удостаивается получить знание из мира разума посредством интуиции, а в мире природы элементные тела подчиняются ее воздействию, то она достигла предела доступного человеку совершенства и благородства и является душой посланного [к людям] Пророка (набӣ мурсал). Бывает же, что она достигает высшей ступени по отношению к практическому разуму, но не по отношению к теоретическому разуму, или же достигает высшей ступени по отношению как к практическому, так и теоретическому разуму, но не достигает ее в аспекте своего воздействия на природные тела, и в таком случае мы имеем дело либо с душой [простого] пророка, либо с душой мудреца» (Ибн Сӣна. Риса̄лат ан-нафс / Ред. Муса ‘Амӣд. Тихра̄н: Анджуман-и а̄са̄р-и миллӣ, 1331 ш./1952. С. 75–76).

Данная цитата позволяет нам заключить, что Ибн Сина, подобно Фараби, считает пророчество ступенью совершенства воображающей силы (согласно Фараби, суть пророчества заключается в приеме эманаций действенного разума достигшего совершенства силой воображения (Абӯ Наср Мухаммад ал-Фарабӣ. А̄ра̄’ ахл ал-мадӣна ал-фа̄дила ва мудаддатуха̄ / Ред. ‘Алӣ Бӯ Мулхим. Бейрӯт: Да̄р ал-мактабат ал-хилал, 1995. С. 121)). Однако, в отличие от Фараби, Ибн Сина считает воображающую силу одной из сил практического разума.

Воображающая сила и ее связь с пророчеством

Ибн Сина иногда называет воображающую силу также «распоряжающейся» (мутасmаррифа) силой. Эта сила не тождественна собственно воображению. Авиценна перечисляет пять внутренних сил души, вторую из которых он называет воображением, или формообразующей силой, роль которой заключается в сохранении полученных от внешних чувств данных. Иногда она сохраняет также формы, созданные воображающей силой посредством сочетания и разделения полученных от внешних чувств данных.

В свою очередь, воображающая, или распоряжающаяся, сила, иногда называемая также размышляющей (мутафаккира) силой, согласно классификации Ибн Сины, есть четвертое внутреннее чувство, которое обращено к двум «хранилищам», то есть к формообразующей и вспоминающей силе. Авиценна утверждает, что это чувство иногда поступает своевольно, произвольно преобразуя чувственно воспринимаемую форму в ее противоположность или в нечто другое, соотносящееся с нею (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 241–242).

Душа устроена так, что если она занята чем-то одним, то не может в то же время уделить должное внимание другим вещам. Поэтому до тех пор, пока она занята управлением телесными силами, она не в состоянии уделить внимание внутренним силам. Иногда душа бывает охвачена иллюзорным представлением, болезнью или страхом, ввиду телесного недомогания, и тогда остается в неведении относительно некоторых дел и состояний тела. Во время же отдыха или сна, когда душа совершенно не обращает внимания на тело, сила воображения создает [причудливые] формы и образы (Ибн Сӣна. Да̄нишна̄ма-йи ‘ала̄’ӣ: Табӣ‘иййа̄т. С. 128–129).

В некоторых людях сила воображения иногда бывает настолько сильна, что чувства и формообразующая сила не могут контролировать ее. В то же время душа тоже становится настолько сильной, что ее обращенность к разуму и внутренним силам не препятствует ей совершать чувственно воспринимаемые действия. То, что происходит с обычным человеком во сне, с такими исключительными особями может совершиться и во время их бодрствования. Многие из них при этом как бы впадают в кому, на время переставая воспринимать чувственно воспринимаемые вещи, однако это происходит не всегда и не со всеми. Они часто видят нечто и затем представляют образ (имитацию) увиденного, созданную силой воображения. Иногда же они видят некую фигуру или силуэт, и полагают, что услышали из уст этой фигуры некие слова и запомнили их. Такова, по Ибн Сине, суть пророчества, свойственного силе воображения (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 237–240).

Без ответа, однако, пока остается вопрос о том, создает ли сила воображения свою форму при помощи данных, полученных от внешних чувств и/или данных, хранящихся в «хранилищах» памяти и формообразующей силы. Далее, не является ли то, что увидели и услышали пророки, то есть зримые формы и голоса, продуктом сочетания и разделения пребывающих в душе форм и понятий? Или же к ним было добавлено еще нечто, пришедшее в душу извне? Иными словами, может ли сила воображения посредством вышеописанных действий вступить в связь с действенным разумом?

Сила воображения на службе разума

Ибн Сина обычно интерпретирует второй вид, или вторую ступень, пророчества как совершенство силы воображения, а иногда — как совершенство практического разума (Ибн Сӣна. Риса̄лат ан-нафс. С. 69). Это мнимое противоречие следует объяснить тем, что, когда оно не распоряжается чувствами, воображение обращается к практическому разуму, подражая тому, что этот разум обрел благодаря своему соприкосновению с ангельским миром: имитируя то, что пролилось над практическим разумом от ангельского царствия, сила воображения воспроизводит его в виде воображаемых (или даже чувственных) частных форм. Таким образом, можно заключить, что действенный разум не обращается непосредственно к силе воображения — скорее, дело обстоит так, что сперва истечение непосредственно получает практический разум Пророка, тогда как сила воображения лишь воспроизводит его. Следовательно, откровение не зависит исключительно от формообразующей способности силы воображения: пожалуй, присущая разумной душе способность принять исходящую от действенного разума эманацию играет гораздо большую роль, чем откровение, получаемое посредством силы воображения. Однако, при отсутствии у него силы воображения, Пророк не мог бы увидеть ангела и услышать его голос. Именно это подразумевает Ибн Сина, говоря о второй ступени пророчества. При этом философ подчеркивает, что душа Пророка должна быть способна совместить обращенность к разуму с обращенностью к чувству (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 240).

Остается ответить на вопрос, почему Ибн Сина соотносит эту ступень пророчества с силой воображения, тогда как человеческий разум, несомненно, играет большую роль в получении откровения? Деля пророчество на три ступени, Авиценна не хочет сказать, что каждая из этих ступеней появляется ввиду усиления одного из чувств. Напротив, по его мнению, на всех ступенях решающую роль играет сила или усиление разумной души. Однако эта сила на разных этапах появляется различным образом. Иногда это — знание о сокрытом или сообщение о том, что случится в будущем, или видение ангела и слышание его голоса, то есть некое действие или претерпевание, соотнесенное с силой воображения и относящееся ко второй ступени пророчества. Иногда же оно проявляет себя как исцеление больных и совершение изменений в материях и элементах мира, или удаление материальных напастей, как то: болезней, наводнений и землетрясений. В последнем случае мы имеем дело с третьей ступенью пророчества, проявляющейся посредством двигательной силы.

Душа, которая осуществила в себе все три ступени пророчества, есть душа пророка-посланника, суть посланничества (рисала) которого заключается в сообщении людям истинной сущности божественного повеления. Истинный посланник не нуждается в посреднике, и даже в среднем термине, для того, чтобы получить знание от действенного разума. Совершенство теоретического разума посланника делает его способным получить эманацию действенного разума, тогда как совершенство его практического разума делает его способным к получению откровения и видению ангела. Кроме того, в отличие от пророка, посланник обязан сообщать людям о своем откровении и содержащихся в нем божественных указаниях, а для того, чтобы убедить их в истинности своей миссии, должен совершать чудеса и необыкновенные дела. По мнению Ибн Сины, совершенство души заключается в совершенном развитии ее сил. Посланник, душевные силы которого достигли совершенства, таким образом, представляет собой наивысшую ступень развития человека.

Третья ступень пророчества в ее связи с душевными силами

Если человеческая душа достигает такой ступени совершенства, что природные тела подчиняются ей, то она может воздействовать и на другие тела, кроме своего собственного, и подчинять их себе. Такая душа может совершать необыкновенные деяния, непосильные другим душам (Ибн Сӣна. ан-Нафс мин кита̄б аш-шифа̄’. С. 268). В силу своей мощи и благородства, в сочетании с отсутствием склонности к своему телу, она может влиять на другие тела, совершая посредством своего тела наиболее достойные действия — как то: исцелять больных и поражать зло. Элементы подчиняются ей естественным образом, выполняя ее волю. Это особенность соотнесена с движущей силой животной души (Там же. С. 274–275).

Отсюда можно заключить, что душа в принципе может воздействовать на другие тела, кроме своего собственного тела. В качестве примера подобного воздействия Ибн Сина называет сглаз и иллюзорное представление (вахм). Но каким образом подобное воздействие связано с движущими силами, то есть побуждающей и действующей силой? Побуждающая сила порождает в нас желание и стремление. Она делится на похотливую силу и гневную силу. Роль действующей силы, в свою очередь, заключается в приведении в движение мышц и в принуждении тела к совершению телесного действия. Невозможно представить, однако, каким образом эти силы могут воздействовать на элементные [составные] тела. Если такое воздействие невозможно, то движущая сила души, строго говоря, не связана с пророчеством — ведь действователем здесь выступает иллюзорное представление, воображение или умопостижение (Ибн Сӣна. Да̄нишна̄ма-йи ‘ала̄’ӣ: Табӣ‘иййа̄т. С. 141). Нам представляется, что эта ступень пророчества связана с движущей силой не с точки зрения действователя, а с точки зрения действия. Иными словами, поскольку эта ступень подразумевает телесное воздействие, которое есть движущая животная сила, данная ступень была соотнесена с последней. Предложенное Ибн Синой определение воздействия души на тело позволяет заключить, что действователем является душа, а претерпевающим — тело. Это воздействие есть одно из действий движущей силы, источником которой является сильная душа, обладающая иллюзорным представлением или воображением. Следовательно, третья ступень пророчества также является проявлением совершенства постигающей силы души.

Заключение

Главной силой пророческой души является священный разум, соприкасающийся с действенным разумом и получающий свое знание от него. Воображающая сила пророка воспроизводит это умственное знание в виде зрительных образов и звуков, постигаемых пророком и называемых «откровением». Чем сильнее разумная сила души пророка, тем больше знания он получает. Таким образом, сила воображения становится причиной более точного и подробного воспроизведения знания, полученного пророком в момент его соприкосновения с действенным разумом. При этом она ничего не прибавляет от себя к постигнутому священным разумом в момент его соприкосновения с действенным разумом. Если Пророк является также и посланником, то он должен сообщать людям о постигнутом им, подтверждая истинность своего сообщения посредством совершения чудес и необыкновенных деяний. Поэтому Ибн Сина интерпретирует посланничество как осуществление пророком всех трех ступеней пророчества. Для совершения чудес Пророк, кроме силы разумной души и силы воображения, должен воспользоваться также движущей силой.

Перевод с персидского Яниса Эшотса

Источник: Саййид Мустафа Мухаккик Дамад, Сумайа Касими Нараки. Смысл пророчества согласно Ибн Сине // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2019. № 9. = Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook: 2019. № 9. — М.: ООО «Садра», 2019. — C. 181—189.